Cartas sobre la educación estética del hombre (1795) de Friedrich Schiller

Fac-simile of a leaf from the album Schiller’s letters to Charlotte von Lengefeld

Cartas sobre la educación estética del hombre (1795) es una obra de Friedrich Schiller compuesta por 27 cartas. Lo menciono aquí como uno de los primeros programas de educación estética marcados por las relaciones entre política y estética con todas sus tendencias reformistas y utópicas.

Según la wikipedia, la tesis fundamental de estas cartas es el ennoblecimiento del carácter humano, planteado en el núcleo de una educación del hombre y de la humanidad, para un Estado o una sociedad verdaderamente racionales. Este Estado idealmente concebido por la razón solo podrá ser llevado a cabo por el hombre moral: aquel que su facultad racional y la facultad sensible no estén en contradicción. De esta manera, Schiller sugiere una crítica a la razón ilustrada (de los cuales su máximo seguidor fue Kant) ya que esta ha fallado en la práctica pero no en la teoría (Schiller parte de sus principios).

Así, como ya se ha visto, el medio para llevar a cabo este proceso de ennoblecimiento es la belleza pues ella, como principio de libertad o autonomía en la apariencia sensible, se relaciona íntimamente con la esencia moral del ser humano que es, precisamente, ser para la libertad. Por ello, la educación del hombre, con el objetivo de resolver el problema político de una sociedad plenamente racional y libre, debe ser «estética».

Sin embargo, lo que creo que importa más destacar aquí (y siguiendo a Jürgen Habermas: Der philosophische Diskurs der Moderne. Frankurt 1985) es que este ensayo epistolar -como hemos visto, interpretado a menudo como una ontología de la belleza- puede leerse también en clave de una estética política.

Y es que en esas cartas, Schiller intenta encontrar un programa estético de largo alcance para los problemas políticos y culturales de su tiempo. En ningún otro pasaje está tan clara esta relación entre política y estética como en la carta programática de Schiller (Segunda carta) a Augustenborg del 13 de julio de 1793 en la que dice: «No es cuando menos extemporáneo preocuparse por las necesidades del mundo estético cuando los acontecimientos del mudo político atraen mucho más nuestro interés?» Schiller entiende la Revolución Francesa como un intento de alcanzar una «legislación de la razón humana». Sólo que duda de si se ha logrado llevar a cabo ese experimento; incluso se encuentra muy alejado de él como para «creer en una temprana regeneración en lo político».

Dado que rechaza los movimientos subversivos en Francia, pero tampoco tiene la intención de aparecer como médico junto al lecho de enfermo del absolutismo, Schiller propone de manera experimental la siguiente alternativa: mediante una educación estética debe alcanzarse un estándar ético tal que haga posible una transición gradual del absolutismo a una «monarquía de la razón».

Lo interesante de esto es que Friedrich Schiller anticipa el fracaso de la Revolución Francesa un año antes del nueve de Termidor sin analizar con mayor detenimiento los trastornos políticos y sociales en Francia. Con este diagnóstico consigue una rampa de lanzamiento para su crítica de la cultura y su teoría estética, un programa de educación.

Léanse aquí  la segunda y sexta carta y decárguese el pdf para obtener las veintisiete.

Por cierto, gracias a Chantal López y Omar Cortés por su entera digitalización en el 2009 como motivo del 250 aniversario del natilicio de Friedrich Schiller!

Segunda Carta

1 Pero, ¿acaso no debería aprovechar mejor la libertad que me concedéis y ocupar vuestra atención con otro tema distinto al de las bellas artes? ¿No es cuando menos extemporáneo preocuparse ahora por elaborar un código para el mundo estético, cuando los acontecimientos del mundo moral atraen mucho más nuestro interés, y cuando el espíritu de investigación filosófica se ve impelido de modo tan insistente por las actuales circunstancias a ocuparse de la más perfecta de las obras de arte, la construcción de una verdadera libertad política?

2 No me gustaría vivir en otro siglo ni haber trabajado para otro tiempo. Se es tanto ciudadano de una época como de un Estado; y si se considera impropio, incluso ilícito, apartarse de los usos y costumbres del ámbito en que se vive, ¿por qué deberíamos sentirnos menos obligados a actuar conforme a las necesidades y al gusto del siglo?

3 Sin embargo, la época no parece pronunciarse en absoluto a favor del arte; al menos no de aquel arte hacia el que van a orientarse exclusivamente mis investigaciones. El curso de los acontecimientos ha dado al genio de la época una dirección que amenaza con alejarlo cada vez más del arte del ideal. Éste ha de abandonar la realidad y elevarse con honesta audacia por encima de las necesidades; porque el arte es hijo de la libertad y sólo ha de regirse por la necesidad del espíritu, no por meras exigencias materiales. Sin embargo, en los tiempos actuales imperan esas exigencias, que doblegan bajo su tiránico yugo a la humanidad envilecida. El provecho es el gran ídolo de nuestra época, al que se someten todas las fuerzas y rinden tributo todos los talentos. El mérito espiritual del arte carece de valor en esta burda balanza, y, privado de todo estímulo, el arte abandona el ruidoso mercado del siglo. Incluso el espíritu de investigación filosófica arrebata a la imaginación un territorio tras otro, y las fronteras del arte se estrechan a medida que la ciencia amplía sus límites.

4 El filósofo y el hombre de mundo dirigen expectantes su mirada hacia la escena política, donde en estos momentos, según parece, se está decidiendo el gran destino de la humanidad. El hecho de no participar en este debate universal, ¿no delata una censurable indiferencia hacia el bien de la sociedad? Si este gran proceso incumbe de por sí, por su contenido y sus consecuencias, a todo aquél que se considera un ser humano, tanto más ha de interesar, por el modo como se lleva a cabo, a aquél que piensa por sí mismo. Una cuestión que hasta ahora sólo había dilucidado la ciega ley del más fuerte, se ha llevado, según parece, ante los tribunales de la razón pura, y aquél que sea capaz de llegar al punto central de la cuestión y elevarse desde su individualidad a la universalidad de la especie, puede considerarse miembro de este tribunal de la razón, del mismo modo que, en cuanto hombre y ciudadano universal, es parte interesada en el asunto y se ve envuelto de uno u otro modo en su solución. Así pues, lo que se decide en este juicio no es sólo un asunto particular, sino que la sentencia debe pronunciarse según leyes que cada hombre, en cuanto espíritu racional, está capacitado y autorizado para dictar.

5 ¡Cómo me atraería investigar un tema así en compañía de un pensador cuyo ingenio se equiparara a la liberalidad propia del ciudadano universal, y confiar el veredicto a un corazón que se consagra con tan bello entusiasmo al bien de la humanidad! ¡Qué sorpresa más agradable sería el que, en el reino de las ideas, coincidiera en las mismas conclusiones con vuestro espíritu libre de prejuicios, a pesar de la gran diferencia de condición y de la gran distancia que nos imponen las circunstancias del mundo real! El que me resista a esa tentación, y anteponga la belleza a la libertad, no creo que tenga que disculparlo sólo por mi inclinación, sino que espero poder justificarlo valiéndome de principios. Espero convenceros de que esta materia es mucho más ajena al gusto de la época que a sus necesidades, convenceros de que para resolver en la experiencia este problema político hay que tomar por la vía estética, porque es a través de la belleza como se llega a la libertad. Pero no puedo daros prueba de ello sin haberos recordado antes los principios generales por los que se guía la razón para llevar a cabo una legislación política.

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Sexta Carta

1 Pero ¿acaso no habré cargado demasiado las tintas en la pintura de la época? No creo que se me pueda reprochar eso, sino algo bien distinto: que con lo dicho he demostrado demasiadas cosas. Me diréis que, en verdad, esta pintura se asemeja a la humanidad presente, pero también a todos aquellos pueblos que han tomado el camino de la civilización, porque todos ellos, sin excepción, han de alejarse del principio de la naturaleza, guiándose por razonamientos equívocos, antes de ser capaces de regresar a ella por medio de la razón. 2 Sin embargo, si prestamos un poco de atención al carácter de nuestro tiempo, nos sorprenderá el contraste existente entre la forma actual de la humanidad y la forma que tuvo en épocas pasadas, especialmente en la de los griegos. El prestigio de la educación y del refinamiento, que con todo derecho oponemos a cualquier estado meramente natural, no cuenta para nada frente a la naturaleza griega, que se alió con todos los encantos del arte y con toda la dignidad de la sabiduría, sin convertirse por ello, como nosotros, en su víctima. Los griegos no nos avergüenzan tan sólo por una sencillez que es ajena a nuestro tiempo; son a la vez nuestros rivales, incluso nuestro modelo, en aquellas mismas cualidades que suelen servirnos de consuelo ante la desnaturalización de nuestras costumbres. Vemos a los griegos plenos tanto de forma como de contenido, a la vez filósofos y artistas, delicados y enérgicos, reuniendo en una magnífica humanidad la juventud de la fantasía con la madurez de la razón.

3 En aquel entonces, en la maravillosa aurora de las fuerzas espirituales, la sensibilidad y el espíritu no poseían aún campos de acción estrictamente diferenciados, porque ninguna discrepancia los había incitado a separarse hostilmente y a delimitar sus respectivos territorios. La poesía no coqueteaba aún con el ingenio, y la especulación filosófica todavía no se había envilecido con sofismas. En caso de necesidad, poesía y filosofía podían intercambiar sus funciones, porque ambas, cada una a su manera, hacían honor a la verdad. Por muy alto que se elevara la razón, siempre llevaba consigo amorosamente a la materia, y por muy sutiles y penetrantes que fueran sus análisis, nunca llegaba a mutilarla. La razón separaba los elementos de la naturaleza humana y los proyectaba ampliados en su magnífico panteón de divinidades, pero no desmembrando esa naturaleza, sino combinando sus elementos de manera que ningún dios careciera de una completa humanidad. ¡Pero qué distinto es todo entre nosotros, modernos! También en nuestro caso se ha proyectado, ampliada, la imagen de la especie en los individuos… pero en fragmentos aislados sin posible combinación, de manera que hemos de indagar individuo por individuo para componer la totalidad de la especie. Casi podría afirmarse que, en nosotros, las fuerzas espirituales se manifiestan, incluso en la experiencia, tan divididas como las divide el psicólogo para poder representárselas. Vemos que no sólo sujetos individuales, sino clases enteras de hombres, desarrollan únicamente una parte de sus capacidades, mientras que las restantes, como órganos atrofiados, apenas llegan a manifestarse.

4 Reconozco la superioridad que la generación actual puede afirmar con respecto a la mejor de las generaciones pasadas, si se la toma globalmente y sólo ateniéndose al entendimiento; pero el enfrentamiento ha de tener lugar en formación cerrada, el todo ha de medirse con el todo. Sin embargo, ¿qué hombre moderno se adelanta, él solo, para disputar de hombre a hombre al ateniense el premio de la humanidad?

5 Y ¿por qué esa inferioridad de los individuos, si la especie en su conjunto es superior?

¿Por qué cada uno de los griegos puede erigirse en representante de su tiempo, y no así el hombre moderno? Porque al primero le dio forma la naturaleza, que todo lo une, y al segundo el entendimiento, que todo lo divide.

6 Fue la propia cultura la que infligió esa herida a la humanidad moderna. Al tiempo que, por una parte, la experiencia cada vez más amplia y el pensamiento cada vez más determinado hacían necesaria una división más estricta de las ciencias y, por otra, el mecanismo cada vez más complejo de los Estados obligaba a una separación más rigurosa de los estamentos sociales y de los oficios, también se fue desgarrando la unidad interna de la naturaleza humana, y una pugna fatal dividió sus armoniosas fuerzas. El entendimiento intuitivo y el especulativo se retiraron hostilmente a sus respectivos campos de acción, cuyas fronteras comenzaron a vigilar entonces desconfiados y recelosos; y con la esfera a la que reducimos nuestra operatividad, nos imponemos además a nosotros mismos un amo y señor, que no pocas veces suele acabar oprimiendo nuestras restantes facultades. Al tiempo que, de una parte, la prolífica imaginación deseca los laboriosos plantíos del entendimiento, de otra, el espíritu de abstracción consume la hoguera al lado de la cual habría podido calentarse el corazón y encenderse la fantasía.

7 Este desmoronamiento que la artificiosidad de la cultura y la erudición empezaron provocando en el interior del hombre, lo completó y generalizó el nuevo espíritu de gobierno. Ciertamente, no era de esperar que la sencilla organización de las primeras repúblicas sobreviviera a la sencillez de las primeras costumbres y relaciones sociales, pero en lugar de elevarse a una vida orgánica superior, cayó en una mecánica burda y vulgar. Aquella naturaleza multiforme de los Estados griegos, donde cada individuo gozaba de una vida independiente y, cuando era necesario, podía llegar a identificarse con el todo, cedió su lugar a un artificioso mecanismo de relojería, en el cual la existencia mecánica del todo se forma a partir de la concatenación de un número infinito de partes, que carecen de vida propia. Estado e Iglesia, leyes y costumbres, fueron separadas entonces violentamente; el placer se desvinculó del trabajo; el medio de su finalidad, el esfuerzo de la recompensa. Ligado eternamente a un único y minúsculo fragmento del todo, el hombre mismo evoluciona como fragmento; no oyendo más que el sonido monótono de la rueda que hace funcionar, nunca desarrolla la armonía que lleva dentro de sí, y en lugar de imprimir a su naturaleza el carácter propio de la humanidad, el hombre se convierte en un reflejo de su oficio, de su ciencia. Pero, incluso la parte escasa y fragmentaria que aún mantiene unidos a los miembros aislados con el todo, no depende de formas que ellos se den a sí mismos (pues, ¿cómo podría dejarse en sus manos un mecanismo de relojería tan artificioso y delicado?), sino que se les prescribe rigurosamente mediante un reglamento que paraliza la actividad de su inteligencia libre. La letra muerta sustituye al entendimiento vivo, y una memoria ejercitada es mejor guía que el genio y la sensibilidad.

8 Si la colectividad hace de la función pública la medida del hombre, si aprecia a uno de sus ciudadanos sólo por su memoria, al otro por su inteligencia tabular, y a un tercero únicamente por su habilidad mecánica; si en un caso, sin tener en cuenta el carácter, insiste sólo en los conocimientos, y en otro, por el contrario, acepta incluso la inteligencia menos lúcida, mientras se trate de un espíritu de orden y se conduzca según la ley; si pretende al mismo tiempo que esas habilidades individuales se desarrollen tan intensamente, como mínima es la extensión que se le permite al propio individuo, ¿nos extrañara entonces que se desatiendan las restantes facultades espirituales, para dedicar todas las atenciones a la única que proporciona consideración social y que resulta ventajosa? Sabemos que un talento genial no permite que los límites de su oficio sean también los límites de su actividad, pero el talento mediocre consume totalmente sus escasas fuerzas en el oficio que le ha correspondido, y aquél que se reserva algo para sus aficiones, sin perjuicio de su profesión, ha de ser ciertamente más que una inteligencia común y corriente. Además, raras veces es una buena referencia para el Estado, el que todavía queden fuerzas después de cumplido el trabajo, o que la superior necesidad espiritual del hombre de genio pueda oponerse a su función pública. El Estado es tan celoso de la posesión exclusiva de sus servidores, que se decidirá antes (¿y quién puede negarle la razón?) a compartir a sus hombres con una Venus Citerea que con una Venus Urania.

9 Así se va aniquilando poco a poco la vida de los individuos, para que el todo absoluto siga manteniendo su miserable existencia, y el Estado será siempre una cosa ajena para sus ciudadanos, porque también es ajeno al sentimiento. Obligada a simplificar, clasificándola, la multiplicidad de sus ciudadanos, y a considerar siempre a la humanidad sirviéndose de una representación indirecta, la clase dirigente acaba perdiéndola totalmente de vista, confundiéndola con una obra imperfecta del entendimiento; y los ciudadanos no pueden sino recibir con indiferencia unas leyes que bien poco tienen que ver con ellos mismos. Cansada finalmente de mantener un vínculo tan poco satisfactorio con el Estado, la sociedad positiva se desmorona en un estado de moralidad puramente natural (como ya desde hace tiempo es el caso de la mayoría de los Estados europeos), estado en el que el poder público es sólo un partido más, odiado y burlado por aquellos que lo hacen necesario, y sólo respetado por aquellos que pueden prescindir de él.

10 ¿Podía la humanidad, sometida a esa doble violencia que la presionaba por dentro y por fuera, tomar otro camino distinto del que tomó? El espíritu especulativo, aspirando a posesiones eternas en el reino de las ideas, tuvo que convertirse en un extraño para el mundo sensible, y perder la materia para ganar la forma. El espíritu práctico, encerrado en un círculo uniforme de objetos, cuyas rígidas fórmulas lo constriñen aún más, tuvo que perder de vista la totalidad libre, y empobrecer a la vez junto con su esfera. Así como el primero se ve tentado a modelar lo real según la medida del pensamiento, y a elevar las condiciones subjetivas de su imaginación a la categoría de leyes constitutivas para la existencia de las cosas, el espíritu práctico se precipitó al extremo opuesto, juzgando cualquier tipo de experiencia en general según un fragmento particular de la experiencia, y pretendiendo hacer servir indistintamente las reglas de su actividad para cualquier otra actividad. Al uno debió cegarle una vana sutileza, al otro una pedante estrechez de miras, porque el primero se había elevado demasiado en la abstracción como para percibir lo singular, y el segundo permaneció demasiado a ras de tierra como para poder abarcar la totalidad. Pero las desventajas de esta tendencia espiritual no afectaron sólo al conocimiento y a la creación, sino que se extendieron del mismo modo al sentimiento y a la acción. Sabemos que el grado de sensibilidad del ánimo depende de la viveza de la imaginación, y su extensión de la riqueza imaginativa. Pero el predominio de la facultad analítica desposee necesariamente a la fantasía de su fuerza y de su energía, tanto como un campo de acción más limitado la empobrece. Por ello, el pensador abstracto posee casi siempre un corazón frío, porque fracciona las impresiones, que sin embargo sólo conmueven al alma cuando constituyen un todo; el hombre práctico tiene con mucha frecuencia un corazón rígido porque su imaginación, recluida en el ámbito uniforme de su actividad, no es capaz de extenderse hacia otras formas de representación.

11 No tenía más remedio que poner de manifiesto el curso desfavorable del carácter de la época y las causas de este estado de cosas, sin mostrar las ventajas con que la naturaleza la recompensa. He de reconocer que aunque esta fragmentación de su esencia redunda bien poco en provecho de cada individuo en particular, sin embargo la especie no habría podido progresar de ningún otro modo. El fenómeno de la humanidad griega fue sin duda alguna un logro máximo, que ni podía perseverar en ese estadio, ni elevarse a cotas más altas. No podía perseverar, porque el entendimiento se vio obligado indefectiblemente, por la acumulación del saber, a separarse de la sensación y de la intuición para buscar un conocimiento claro de las cosas. Tampoco podía elevarse a cotas más altas, porque un determinado grado de claridad sólo es compatible con una determinada plenitud de sentimiento. Los griegos alcanzaron este punto, y si hubieran querido progresar hacia una cultura superior, habrían tenido que prescindir, como nosotros, de la totalidad de su ser, y buscar la verdad por caminos separados.

12 Para desarrollar todas y cada una de las múltiples facultades humanas, no había otro medio que oponerlas entre sí. Este antagonismo de fuerzas es el gran instrumento de la cultura, pero sólo el instrumento; pues mientras persista, no estaremos sino en el camino que conduce hacia ella. Cuando cada una de las facultades humanas se aísla y pretende imponer su legislación exclusiva, entra en conflicto con la verdad de las cosas, obligando al sentido común, que, de por sí indolente y satisfecho, se basa únicamente en la apariencia exterior, a profundizar en los objetos. El entendimiento puro asume la autoridad en el mundo de los sentidos, y el entendimiento empírico intenta someter al primero a las condiciones de la experiencia; en este proceso ambas facultades alcanzan su máxima madurez y agotan toda la extensión de su ámbito. Al aventurarse a disolver el orden universal mediante su arbitrariedad, la imaginación obliga entonces a la razón a elevarse a las fuentes máximas del conocimiento, y a llamar en su ayuda a la ley de la necesidad.

13 Una práctica unilateral de las facultades humanas lleva al individuo inevitablemente al error, pero conduce a la especie hacia la verdad. Sólo reuniendo toda la energía de nuestro espíritu en un punto, y concentrando todo nuestro ser en una sola de nuestras facultades, damos alas a esa facultad, y la llevamos artificialmente mucho más allá de los límites que la naturaleza parece haberle impuesto. Tan cierto como que el conjunto de todos los individuos humanos nunca habrían sido capaces de vislumbrar, con el sentido de la vista que la naturaleza les otorga, un satélite de Júpiter que el astrónomo descubre gracias al telescopio, del mismo modo es seguro que la inteligencia humana nunca habría llegado a realizar el análisis infinitesimal o la crítica de la razón pura, si la razón no se hubiera singularizado en individuos particulares capacitados para ello, si, por decirlo así, no se hubiera desvinculado de toda materia y reforzado la visión de esos hombres, de manera que pudieran alcanzar el infinito mediante la más intensa de las abstracciones. Pero, ¿será capaz un espíritu semejante, extasiado, por así decir, tanto en la razón pura como en la intuición pura, de sustituir las rígidas ataduras de la lógica por el movimiento libre de la fuerza poética, y de asumir la individualidad de las cosas con sentido fiel y honesto? Aquí, la naturaleza pone un límite infranqueable incluso para el genio universal, y la verdad no dejará de producir mártires, mientras la ocupación fundamental de la filosofía siga siendo tomar las disposiciones necesarias contra el error.

14 Pues por mucho que pueda haber ganado el mundo en su conjunto con esta educación por separado de cada una de las facultades humanas, no se puede negar que los individuos a los que atañe sufren la maldición de esa finalidad universal. Cierto es que se pueden formar cuerpos atléticos realizando ejercicios gimnásticos, pero la belleza sólo se alcanza mediante el juego libre y uniforme de los miembros. Asimismo, un intenso desarrollo de determinadas facultades espirituales puede generar hombres extraordinarios, pero sólo la armonía de las mismas dará lugar a hombres felices y perfectos. Y, ¿qué relación tendríamos entonces con las épocas pasadas y futuras, si la educación de la naturaleza humana hiciera necesario un sacrificio semejante? Habríamos sido los siervos de la humanidad, habríamos realizado durante algunos milenios un trabajo de esclavos, e impreso en nuestra naturaleza mutilada las huellas vergonzosas de esa servidumbre, para que las generaciones venideras pudieran cuidar felices y ociosas de su salud moral y desarrollar libremente su humanidad.

15 Pero, ¿puede ser cierto que el destino del hombre sea malograrse a sí mismo en pro de un determinado fin? ¿Habrá de arrebatarnos la finalidad de la naturaleza una perfección que la razón nos prescribe? Tiene que ser falso que el desarrollo aislado de las facultades humanas haga necesario el sacrificio de su totalidad; y por mucho que la ley de la naturaleza tienda hacia ese fin, debemos ser capaces de restablecer en nuestra naturaleza humana esa totalidad que la cultura ha destruido, mediante otra cultura más elevada.